Grab Jesu

Alternative Names: holy sepulchre

1. Das Grab Jesu: Literarisch und baugeschichtlich

Das Grab Jesu ist sowohl eine literarische Größe innerhalb der neutestamentlichen Jesusgeschichten wie auch zahlreichen anderen literarischen Texten (etwa Pilgerberichten oder sonstiger christlicher Literatur der Jahrhunderte) als auch seit den Zeiten Konstantins eine durch eine Kombination von Basilika und Memorialbaukörper eingefasste und damit für Pilger und Touristen hervorgehobene heilige Stätte in Jerusalem. Dieser Artikel setzt seinen Schwerpunkt auf das Grab Jesu als literarische Größe und verweist eher ausblickhaft auf die in Stein gebaute Rezeption der neutestamentlichen Erzählungen rund um das Grab Jesu.

2. Das Grab Jesu im Neuen Testament

Vom Grab Jesu ist im NT ausschließlich in den Passionsgeschichten der vier Evangelien und in der Apostelgeschichte, dort in einer Paulusrede im pisidischen Antiochia (Apg 13,29), die Rede. Die Briefliteratur und damit eben auch die frühesten im NT greifbaren Texte haben am Ort der → Auferweckung Jesu – durchaus im Gegenüber zum Thema der Auferweckung selbst (vgl. nur 1Kor 15) – offenkundig kein spezifisches Interesse. Das Grab Jesu hat – auch als leeres Grab – für die Briefliteratur keine Bedeutung oder gar argumentative Funktion im Kontext der Auferweckung Jesu.

2.1. Zur Semantik des Grabes Jesu

Das NT kennt drei Begriffe, mit denen ein Grab bzw. ein Grabmal bezeichnet werden kann: μνημεῖον / mnēmeíon, μνῆμα / mnḗma und τάφος / táphos (→ Grab [NT]). Alle drei Begriffe werden auch herangezogen, um vom Grab Jesu zu erzählen. Dabei verwenden das Markus- und das Johannesevangelium ausschließlich den Begriff μνημεῖον / mnēmeíon: Mk 15,46 (2-mal); Mk 16,2.3.5.8; Joh 19,41.42; Joh 20,1 (2-mal) Joh 20,2.3.4.6.8.11 (2-mal). Das lukanische Doppelwerk (Lukasevangelium und Apostelgeschichte) verwendet hingegen neben μνημεῖον / mnēmeíonLk 23,55; Lk 24,2.9.12.22.24 – auch noch zweifach das Substantiv μνῆμα / mnḗma (Lk 23,53; Lk 24,1). Beide Begriffe sind nahezu synonym in ihrer Bedeutung und werden von Lukas wohl im Sinne einer stilistischen variatio genutzt. Das Matthäusevangelium hingegen verwendet neben μνημεῖον / mnēmeíon in Mt 27,60 (2-mal); Mt 28,8 noch den Begriff τάφος / táphos: Mt 27,61.64.66 Mt 28,1. Dabei zeigt sich, dass Matthäus μνημεῖον / mnēmeíon und τάφος / táphos entlang einer Achse von Innen nach Außen verwendet. Während mit μνημεῖον / mnēmeíon das Innere des Grabes im Sinne eines abgeschlossenen Ortes der Bestattung bezeichnet wird, meint τάφος / táphos das Äußere des Grabes, also das Grabmal (vgl. zu diesen Merkmalen des mt Sprachgebrauchs ausführlich Lau, 472-475). Im Vergleich zu modernen westeuropäischen Friedhöfen entspricht τάφος / táphos also dem Grabstein, der mit seiner Aufschrift ein Grab markiert, identifiziert und ggf. auch schmückt.

2.2. Ausstattung und Besitzverhältnisse: Welches Bild vom Grab Jesu entwerfen die Evangelien?

Im Blick auf die Ausstattung des Grabes und die Besitzverhältnisse unterscheiden sich die vier Passionsgeschichten in einer ganzen Reihe von Details (Apg 13,29 trägt zur Sache nichts bei). Alle sind sich freilich darin einig, dass es ein Grab ist, das besuchbar war, in das man hineingehen konnte und in dem Jesus in Leinentuch bestattet wurde. Das fordert im Horizont frühjüdischer Grabarchitektur (vgl. auch → Grab [AT]; → Grab [NT]) einen Typus Grabanlage (zu den Realien antiker Gräber speziell in Israel / Palästina vgl. Volp / Zangenberg, 124-127; Kötting, 380-383; Triebel / Zangenberg), der nicht aus einem einzelnen, schachtartig in den Felsen gehauen Stollen- oder Schiebegrab besteht, sondern einen betretbaren Grabraum aufweist, an dessen Wänden entweder sich direkt ein oder mehrere Stollengräber, Nischengräber (Loculi), Bankgräber, Bogenbankgräber (Arkosolium) befinden oder auch Senkgräber im Boden vorhanden sind oder von dem Grabkammern abgehen, die dann ihrerseits entsprechende Grabtypen aufweisen. Repositorien und Platz für Ossuare konnten hinzukommen.

Das Markusevangelium erzählt von einem aus dem Felsen herausgeschlagenen, besser vielleicht: herausgebrochenen Grab. Das in diesem Zusammenhang verwendete Verb λατομέω / latoméō (Mk 15,46) meint die Arbeit im Steinbruch, also das Hauen, Hacken und Brechen der Steine. Es handelt sich also nicht um eine durch Verwitterung oder sonstwie auf natürlichem Wege entstandene Felshöhle, in der Jesus bestattet wird. Sein Grab ist auf dem Wege der Steinbearbeitung entstanden. In dieses Grab wird der Leichnam Jesu von → Josef von Arimathäa gelegt. Diese Erzählfigur wird im Markusevangelium als vornehmer Ratsherr eingeführt, der auf den Anbruch des Reiches Gottes wartet (vgl. Mk 15,43), den Leichnam Jesu von Pilatus erbittet und diesen anschließend in ein neu erworbenes Leinentuch wickelt. Das Grab, in dem Josef Jesus beisetzt, verfügt über einen Eingangsbereich, der im Markusevangelium von Josef mit einem Rollstein verschlossen wird. Neben korkenartigen Verschlusssteinen für einzelne Stollengräber (Joh 11,38-39 scheint einen solchen Verschluss vorauszusetzen; vgl. Volp / Zangenberg, 125) oder Zugängen zu Teilkomplexen innerhalb einer großen Grabanlage (Abb. 1), aus Stein gearbeiteten Türen, die auf Angeln laufen und z.T. mit Türklopfern und anderen Ornamenten verziert sind (Abb. 2-4), ist der Rollstein ein typisches, wenngleich eher seltenes, weil besonders kostspieliges Verschlussinstrument im antiken Raum Palästina. So findet sich z.B. westlich des Hinnomtals in Jerusalem eine große Grabanlage, die als Familiengrab → Herodes’ des Großen interpretiert wird, bei der noch heute ein massiver Rollstein zu sehen ist (Abb. 5 und 6).

Carolin Neuber, Freiburg i. Br. (mit freundlicher Genehmigung)

Abb. 1 Jerusalem, Jasongrab im Rehaviaviertel. Blick in das Innere des Zentralraums, von dem westlich (= links auf der Fotographie) eine Grabkammer mit zehn Schiebegräbern in den Wänden und im Boden abgeht (vgl. Küchler 2007,1034-1036). Der schmale Durchgang wurde durch einen korkenartigen Verschlussstein gesichert, der im Zentralraum auf dem Kopf liegt und dessen Ende (= Oberseite) exakt in die Öffnung zur Grabkammer passt. Das Muster wiederholt sich mit Blick auf die sich nördlich an den Zentralraum anschließende Kammer, ein Repositorium, in dem sich archäologisch gesichert die Knochen von 25 Menschen befunden haben. Der Durchgang zu diesem Repositorium ist wohl sekundär kreisrund erweitert worden.

Michael Hölscher, Mainz (mit freundlicher Genehmigung)

Abb. 2 Abila, nördliches Jordanien, Grabanlagen. Aus Basalt gearbeitete Türen, die jeweils Einlass in den Zentralraum einer Grabanlage bieten. Im jeweils rechten oberen Paneel ein stilisierter Türklopfer.

Michael Hölscher, Mainz (mit freundlicher Genehmigung)

Abb. 3 Abila, nördliches Jordanien, Grabanlagen.

Michael Hölscher, Mainz (mit freundlicher Genehmigung)

Abb. 4 Abila, nördliches Jordanien, Grabanlagen.

Michael Hölscher, Mainz (mit freundlicher Genehmigung)

Abb. 5 Jerusalem, sogenannte Herodianergräber im Bloomfield Park westlich des Hinnomtals (unterhalb des King David Hotels). Blick in den vertieften Vorhof nach Süden mit Treppenanlage, die zur unterirdischen Grabanlage führt. Hinter dem den Eingangsbereich überspannenden Bogen der zurückgerollte Rollstein.

Michael Hölscher, Mainz (mit freundlicher Genehmigung)

Abb. 6 Jerusalem, sogenannte Herodianergräber im Bloomfield Park westlich des Hinnomtals (unterhalb des King David Hotels): Detailaufnahme des Rollsteins.

Das Markusevangelium entwirft damit das Bild eines zum Zwecke des Begräbnisses angelegten Felsgrabes mit Eingangsbereich. Im Inneren dieser Grabanlage ergibt sich die Möglichkeit zur Rechten Jesu zu sitzen (Mk 16,5), was darauf hindeutet, dass Jesus in der erzählten Welt nicht in einen Grabstollen geschoben worden ist, sondern auf einer Grabliege ruht (Bosenius, 86-90). Insgesamt zeichnet das Markusevangelium ein Grab vor Augen, das sich nur reiche Menschen in der Antike leisten konnten und das im Umfeld von Jerusalem als frühjüdischer Grabtyp – zum Teil auch mit ornamentierten Eingangsbereichen (vgl. etwa das Traubengrab oder das Giebelgrab in Jerusalem) – mehrfach bezeugt ist (Küchler 1995, 90). Ob Josef von Arimathäa der Besitzer dieses Grabes ist, sagt das Markusevangelium nicht explizit.

Es ist erst das Matthäusevangelium, das die Besitzverhältnisse im Blick auf das Grab Jesu klärt. Josef von Arimathäa wird hier sogleich als reich (Mt 27,57) und als Besitzer des Grabes („sein Grab“: Mt 27,60) eingeführt. Josef erscheint zudem nicht als Ratsherr, sondern als Schüler Jesu. Damit umgeht Matthäus eine erzählerische Schwierigkeit, die das Markusevangelium vielleicht sogar bewusst in Kauf nimmt. Denn als Ratsherr gehörte Josef zu jenem Gremium, von dem es in Mk 15,1 heißt, dass alle Mitglieder des Rates Jesus zum Tode verurteilt hatten – also auch Josef. Die ehrenvolle Bestattung, die Josef Jesus zukommen lässt, könnte man als eine Art späte Umkehr dieser Erzählfigur deuten. Freilich: Dieses Problem stellt sich bei Matthäus nicht. Seine Joseffigur ist nicht nur Schüler Jesu und reicher Besitzer der Grabanlage, er ist sogar ihr Urheber. Im Gegensatz zum Markusevangelium heißt es bei Matthäus, dass Josef selbst das Grab aus dem Felsen herausgeschlagen hat. Wenig wundert es da, dass er auch den bei Matthäus eigens als schwer charakterisierten Rollstein vor das Grab wuchtet (Mt 27,60), den dann ein Engel wieder wegwälzen wird (Mt 28,2). In diesem neuen Grab (Mt 27,60) wird Jesus beigesetzt: Er ist also die Erstbestattung in diesem Grab.

Dieser Gedanke der Erstbestattung ist auch dem Lukasevangelium wichtig. Hier ist es wiederum Josef, der zwar als Ratsherr vorgestellt wird (Lk 23,50), von dem Lukas aber sogleich explizit erzählt, dass er dem Todesbeschluss als guter und gerechter Mann nicht zugestimmt habe (Lk 23,51) – damit umgeht Lukas auf seine Weise das mk Problem – und Jesus in ein aus dem Felsen gehauenes Grab legt, „wo noch keiner war gelegen“ (Lk 23,53). Dass das Grab Jesu mit einem Rollstein verschlossen wird und Josef diesen Stein vor das Grab wälzt, erzählt das Lukasevangelium nicht. Der Stein wird erzählerisch allerdings vorausgesetzt (Lk 24,2). Auch die Besitzverhältnisse lässt das Lukasevangelium im Unklaren.

Das Johannesevangelium stellt neben Josef, den Krypto-Schüler Jesu (Joh 19,38), die Figur des → Nikodemus (Joh 19,39). Beide gemeinsam versorgen den Leichnam Jesu und legen ihn in ein Grab (Joh 19,41-42). Dass es sich dabei um ein Felsgrab handelt, formuliert der Text nicht. Ihm ist vor allem an der Lokalisierung des Grabes gelegen: Es befindet sich in einem Gartengelände ganz in der Nähe des Kreuzigungsortes. Um wessen Grab es sich handelt, bleibt ebenso unklar wie die Verschlusstechnik. Wie im Lukasevangelium wird der Verschlussstein erzählerisch vorausgesetzt (Joh 20,1), sein Einsatz aber wiederum nicht erzählt. Und wie im Lukasevangelium und auch im Matthäusevangelium ist es auch dem Johannesevangelium wichtig, dass Jesus die Erstbestattung in diesem Grab ist. Dazu kombiniert Johannes den auch bei Matthäus vorhandenen Hinweis, dass es sich um ein neues Grab handelt, mit der expliziten Aussage, dass noch keiner in diesem Grab bestattet worden war, wie schon das Lukasevangelium notiert hatte.

Vergleich der Bildentwürfe vom Grab Jesu in den Evangelien

Vergleich der Bildentwürfe vom Grab Jesu in den Evangelien

2.3. Zur erzählten Verortung des Grabes Jesu

Die neutestamentlichen Passionsgeschichten verorten implizit oder wie im Johannesevangelium explizit das Grab Jesu in der Nähe des Ortes seiner → Kreuzigung. Golgota und das Grab Jesu, Tod und Auferweckung, bilden in der theologischen Topographie der Jesuserzählungen ein auch theologisch spannungsvolles räumliches Zueinander. D.h. die neutestamentlichen Verortungsindizien für Golgota lassen sich auch für das Grab Jesu auswerten. Sucht man in den Passionsgeschichten des NT nach entsprechenden Details, dann ergibt sich folgendes Bild (vgl. auch Küchler 2007, 416-418): Kreuzigung und Grablegung Jesu finden außerhalb Jerusalems, d.h. jenseits der auch für das Jerusalem der Zeit Jesu vorauszusetzenden herodianischen Stadtmauer, jedoch in deutlicher Nähe zur Stadt statt (vgl. Joh 19,20 sowie den Aspekt des Hinausführens in Joh 19,17). Dieser Ort wird von den neutestamentlichen Erzählungen als belebt vorausgesetzt: Passanten lesen den Kreuzestitulus und verspotten Jesus (Joh 19,20; Mk 15,29; Mt 27,39). Das verstärkt nochmals den Aspekt der Nähe zur Stadt und zu einem belebten Weg, der zwischen Jerusalem und seiner Umgebung vermittelt. Das setzt in der erzählten Welt ein passierbares Stadttor voraus. Dem entspricht auch die Vorstellung des → Simon von Kyrene, der vom Acker, also von einer landwirtschaftlichen Nutzfläche, kommend an Jesus vorbeigehen und damit offenkundig nach Jerusalem hineingehen möchte (Mk 15,21). Da Simon von Kyrene am frühen Morgen, die dritte Stunde des Tages bricht erst mit Mk 15,25 an, vom Acker kommt, ist damit wohl weniger seine Heimkehr von der Arbeit bezeichnet, als vielmehr eine Richtungsangabe gemacht. Das würde mit gewisser semantischer Unschärfe (Acker und Garten sind nicht einfach identisch) auch zur Verortung des Grabes im Garten in der joh Tradition (Joh 19,41) passen, wobei nach den Synoptikern gleichwohl ein Felsgrab vorhanden ist. Schließlich legen der Name Golgota (→ Golgota), seine Übersetzung mit „Schädelort“ (Mk 15,22) und die Beschreibung des Ortes als von weitem gut sichtbar (Mk 15,40) nahe, dass es sich um einen erhöhten Ort handelt. Das deckt sich im Übrigen mit der Funktion der Kreuzigung als einer besonders abschreckend wirkenden Strafe, die sichtbar vollzogen werden soll, um ihre abschreckende Funktion zu erfüllen.

Diese Verortungsdetails aus den Passionsgeschichten, denen man angesichts ihrer oft beiläufigen und selbstverständlich erscheinenden Erwähnung gewiss nicht jede historische Referenzialität wird absprechen können, die sich aber teilweise gewiss auch der Pragmatik der jeweiligen Schriften verdanken, decken sich im Großen und Ganzen mit der nahezu gemeinantiken Sitte, Gräber zwar nahe bei, aber doch außerhalb der Stadt und Prachtgräber dabei vorzugsweise an den großen Einfallsstraßen und damit gut sichtbar anzulegen.

2.4. Ein heiliges Grab? Die Grabesbesucherinnen, ihre Gesprächspartner, deren Botschaften und die Bewegungsrichtung der neutestamentlichen Erzählungen

Auch wenn sich die Osterbotschaften, die am Grab Jesu in den vier kanonischen Evangelien zu hören sind, im Detail unterscheiden, so beinhalten doch alle vier Fassungen Impulse, die letztlich vom Grab wegführen (vgl. auch Klumbies 2010).

Am deutlichsten wird das im Markusevangelium und im Matthäusevangelium: In beiden Evangelien sendet der Engel bzw. der junge Mann die Frauen sehr explizit weg vom Grab hin zu den Schülern (Mt 28,7; Mk 16,7), die dann ihrerseits nach Galiläa gehen sollen. Genau diese Botschaft formuliert dann auch der auferweckte mt Jesus in Mt 28,9-10 gegenüber den Frauen. Eine Rückkehr ans Grab wird also weder erzählt noch wird zu ihr auch nur im Ansatz motiviert (vgl. Klumbies 2010a, 127). Bei Matthäus führt der Weg der Jesusbewegung hinaus in alle Welt (Mt 28,16-20). Die Inaugenscheinnahme des leeren Grabes, zu der die Frauen in Mk 16,6; Mt 28,6 aufgefordert werden, ist insofern singulär und gerade nicht zur Nachahmung empfohlen.

Dabei wird im Matthäusevangelium angesichts der semantischen Differenz zwischen τάφος / táphos (= das Äußere des Grabes) und μνημεῖον / mnēmeíon (= das Innere des Grabes) deutlich, dass die Frauen, die gekommen sind, um das Äußere des Grabes τάφος / táphos zu betrachten (Mt 28,1), tatsächlich auch der Aufforderung des Engels gefolgt sind, wenn sie in Mt 28,8 mit Furcht und Eile das Innere des Grabes (μνημεῖον / mnēmeíon) verlassen.

Im Lukasevangelium fehlt dieser explizite Auftrag an die Frauen, das leere Grab zu betrachten. Das ist freilich kontextplausibel, denn die Frauen sind bereits zu Beginn der lk Ostergeschichte aus eigenem Antrieb heraus in das geöffnete Grab hineingegangen und haben nichts, eben auch nicht den Leichnam Jesu, vorgefunden (Lk 24,2-3). Ebenso fehlt bei Lukas der explizite Auftrag der Männer in strahlenden Gewändern, die Frauen mögen das Grab verlassen. Auch findet sich kein lokaler Verweis in die Region Galiläa, der auf ein zukünftiges Sehen Jesu hinweist, vielmehr wird an die jesuanische Vergangenheit in Galiläa erinnert (Lk 24,6). Zwar verlassen dann die Frauen das Grab und richten die Osterbotschaft den Nachfolgerinnen und Nachfolgern Jesu aus, in der Folge macht sich dann aber eine Erzählfigur, → Simon Petrus, auf den Weg zum Grab, sieht hinein und geht staunend wieder weg (Lk 24,12). Er ist gleichsam der erste Pilger, der sich auf den Weg zum leeren Grab macht. Diese Erzähldetails erwecken den Eindruck, dass im Lukasevangelium das leere Grab Jesu bedeutsamer ist als bei Markus oder Matthäus (vgl. Klumbies 2010, 91-102). Man könnte gar schließen: „Die Grabstätte ist zum identitätsstiftenden Ursprungsort für die weitere Zukunft der Jünger und aller Anhänger Jesu geworden. Sie hat sich bei Lukas zum Umschlagort und Verbindungsglied zwischen der vorösterlichen Existenz Jesu und der nachösterlichen Gemeinde gewandelt“ (so Klumbies 2010, 104). Ganz so eindeutig ist das freilich nicht. Denn mit dem Besuch des Petrus am Grab lässt es Lukas dann auch bewenden. Niemand sonst kommt mehr zum leeren Grab, das aus der erzählten Welt mit Lk 24,12 verschwindet. Jesus trifft man fortan in Emmaus, Jerusalem und Bethanien. Und die Jesusschüler führt die Apostelgeschichte nach Apg 1,8 von Jerusalem bis an die Grenzen der Erde und damit hinaus in die weite Welt. Nicht die Rückkehr nach Jerusalem ist für Lukas Programm, sondern die Sendung in die bei ihm positiv konnotierte Diaspora (vgl. Schmidt 2007; Schmidt 2007a). Auch bei Lukas entsteht insofern kein heiliges Grab, dessen Besuch von gesonderter Bedeutung wäre oder an das es sich spezifisch zu erinnern gilt. Fluchtpunkte der Erinnerung und des Zeugnisses für Jesus sind sein Leben von der Taufe bis zur Himmelfahrt und speziell die Auferweckung (Apg 1,22). Wollte man so etwas wie einen „identitätsstiftenden Ursprungsort“ für das lk Doppelwerk definieren, so wäre dies wohl die Stadt Jerusalem selbst, denn in ihr und nicht am Grab außerhalb der Stadt sollen die Jesusschüler bleiben (Apg 1,4) und nach Jerusalem führen die Wege der Jesusboten in der Apostelgeschichte immer wieder zurück (vgl. exemplarisch Apg 15,1-29).

Das Johannesevangelium schließlich erzählt zwar von den Grabbesuchen der → Maria von Magdala und des Duos Petrus und Geliebter Jünger (Joh 20,1-18) und kann mit Blick auf die Figur des → Geliebten Jüngers – singulär im NT – formulieren, dass dieser auf der Basis der Autopsie des leeren Grabes zum Glauben kommt (Joh 20,8), aber auch im Johannesevangelium wird dadurch nicht das leere Grab zum Fluchtpunkt der Erzählung. Es ist symptomatisch, dass der von Maria zunächst als Gärtner identifizierte Jesus Maria vom Grab wegschickt (Joh 20,17) und dass in der Folge das leere Grab Jesu nicht mehr als Ort in der erzählten Welt fungiert.

Innerhalb der Jesusgeschichten des NT haben wir es also jeweils mit einer Bewegungsrichtung zu tun, die vom Grab wegführt. Nicht die Rückkehr zum leeren Grab ist also erzählerisches Programm. Das leere Grab wird nicht zum Beweis der Auferstehung Jesu stilisiert und wird entsprechend auch nicht anderen Erzählfiguren als Beweis gezeigt. Dazu taugt es tatsächlich auch im Rahmen antiker Logiken nicht, ist ein leeres Grab doch deutungsoffen, kann sich die Leerstelle im Grab doch nicht nur der Auferweckung, sondern etwa auch dem Leichendiebstahl (vgl. Mt 27,62-66; Mt 28,4.11-15) verdanken. Für die Auferstehung zeugen in der Sicht der Evangelien vielmehr die Erscheinungen Jesu in der ganzen Materialität seines Menschseins und d.h. mit (verletzter) Haut, Fleisch und Knochen und nicht als Gespenst (vgl. Lk 24,36-43). Und diesen Jesus trifft man nicht am Grab, sondern letztlich überall, wo Menschen sich in seinem Namen versammeln Mt 18,20). Für die neutestamentlichen Texte, in aller Regel in mindestens relativer Entfernung vom erzählten Raum geschrieben, ergibt sich keine Notwendigkeit, das Grab Jesu aufzusuchen. Es ist ein Erzählort, der nicht der gedachte (im Falle des Markusevangeliums) bzw. tatsächliche (so bei den übrigen drei Evangelien) Schlusspunkt der Jesusgeschichten ist, sondern sich in die vielen Orte des Wirkens Jesu einreiht.

3. Das überbaute Grab – die Anastasisbasilika des Kaisers Konstantin

Das Programm „Weg vom Grab“ hat sich nicht durchgehalten. Zu verführerisch war wohl jener Impuls, den schon Matthäus und Markus mit der Aufforderung an die Frauen „seht den Ort“ gesetzt haben (zur Verknüpfung von Auferweckung und leerem Grab in Mk 16,1-8 vgl. Klumbies 2010a). Mit der Ausbreitung der christlichen Bewegung in der antiken Welt wuchs langfristig und aus einem Konglomerat von Motiven heraus (vgl. zum Mechanismus die berühmten Analysen von Halbwachs) auch der Wunsch, jene Orte zu besuchen und damit auch sicher identifizieren zu können, an denen die erzählte Jesusgeschichte spielt. In Jerusalem, Judäa, Galiläa und der Dekapolis entsteht in der Folge eine sakrale Topographie: „Heiliges Land“ wird gebildet und Ziel von Pilgerwesen und Wallfahrt (→ Wallfahrt). In dieser entstehenden sakralen Topographie Jerusalems, einer steinernen Erinnerungslandschaft, die die biblischen Texte begehbar machte (vgl. Klumbies 2010, 102f.), musste der Ort des Todes und der Auferweckung Jesu zwangsläufig eine zentrale Rolle spielen. Und so wundert es wenig, dass eine der drei großen Basiliken des Kaisers Konstantin – neben der später in das Abseits der Geschichte verdrängten Eleona-Basilika auf dem Ölberg und der noch immer prominenten Geburtsbasilika in Betlehem – des Todes und der Auferweckung Jesu gedenkt.

Küchler 2014, 301 Abb. 155 (mit freundlicher Genehmigung)

Abb. 7 Schematisierter Plan der konstantinischen Anastasis in Jerusalem.

Konstantins Anastasis (zum Bau vgl. Krüger; Küchler 2007, 409-490) ist ein sich von Ost nach West erstreckender, auf das leere Grab Jesu hin orientierter und insofern gewesteter Baukörper, der aus fünf Segmenten besteht (vgl. Abb. 7): Die Propyläen (E) betritt man vom Cardo maximus der spätrömischen Stadt Jerusalem / Aelia Capitolina. Ein erstes Atrium (D) vermittelt zu einer fünfschiffigen, einapsidialen Basilika, in deren südlichen Seitenschiffen der als Golgota verehrte Fels liegt. Er steht also nicht im Zentrum des Versammlungsraumes. Die Basilika ist mithin auf das Grab Jesu orientiert, auch wenn die zentrale Apsis der Basilika nicht ganz in der Flucht des heiligen Grabes liegt (zur Erklärung dieses Befundes mit dem Sonneneinfall am 8. April [Karfreitag] und am 10. April [Ostern] des Jahres 326 n. Chr. vgl. Reidinger). Die Basilika eröffnet einen Weg hin zum Grab, durch den Golgota in einer Art „Seitenkapelle“ zu liegen kommt, wie es einer theologia gloriae entspricht, die noch wenig Raum für eine theologia crucis lässt. An die Basilika schließt sich ein weiteres, mit drei Säulenreihen gestaltetes Atrium (B) an, das zur mit drei Apsiden ausgestatteten Rotunde der Anastasis (A), einem Memorialbau, vermittelt, in deren durch zwölf Säulen und sechs Pfeiler markierten Zentrum die Grabesädikula steht. Sie bildet das Herzstück der nicht ohne Grund ἀνάστασις / anástasis („Auferstehung“; vgl. etwa Mt 22,23; Apg 1,22) und eben nicht wie heute „Grabeskirche“ genannten Kathedrale.

Ob die Anastasis im Übrigen am historisch richtigen Ort oder doch zumindest an einem historisch möglichen Ort gebaut worden ist, ist Gegenstand der Debatte und detaillierter Quellenanalysen (vgl. Küchler 1995, 90-92; Küchler 2007, 418-420), liegt sie doch bereits in den Tagen Konstantins – im Gegensatz zu allen neutestamentlichen Erzählungen über den Ort von Tod und Auferweckung Jesu – mitten in der Stadt Jerusalem. Entscheidend für die Plausibilität der Ortswahl Konstantins und seiner Architekten ist freilich die Situation des Geländes zur Zeit Jesu (unbebautes Felsgelände, Gartenareal) und vor allem der Verlauf der sogenannten Zweiten Mauer Jerusalems, die sich dem Bauprogramm der herodianischen Herrscher verdankt und zu Jesu Lebzeiten existierte. Der Verlauf dieser Mauer im Nordwesten der Stadt und damit im Umfeld der Anastasis ist unsicher und Gegenstand archäologischer und geophysikalischer Untersuchungen (vgl. das Projekt des Deutschen Evangelischen Instituts für Altertumswissenschaft des Heiligen Landes https://www.deiahl.de/forschung-und-bildung/ausgrabungen/georadar-zweite-mauer-jerusalem/). Alle sonstigen archäologischen Indizien, die insbesondere bei Ausgrabungen unter der Erlöserkirche Jerusalems und in ihrem Umfeld (Muristan) zu Tage gefördert worden sind (Steinbruchareal, das in herodianischer Zeit landwirtschaftlich genutzt wurde und in den Zeiten von Aelia Capitolina zur Anlage des Forums der römischen Kolonie verfüllt wurde; vgl. zu Details Küchler / Lau), legen nahe, dass die Anastasis an einem historisch möglichen Ort steht.

Dessen ungeachtet hat sich mit dem Gartengrab („Gordons Garden Tomb“) am Ende der heutigen Conrad-Schick-Street, die nördlich des Damaskustores und damit außerhalb der heute sichtbaren Stadtmauer Suleimans des Prächtigen liegt und von der Nablus-Road abgeht, seit dem 19. Jh. eine alternative Verortungstradition für das Grab Jesu und Golgota entwickelt, die insbesondere von freikirchlichen und anglikanischen Christen verehrt wird. Heilige Orte – das zeigen viele Beispiele in Israel / Palästina – neigen im Rahmen der Konfessionalisierung zur Multiplikation. Das schadet nicht!

Literaturverzeichnis

Literatur-Recherche Index Theologicus

Literatur-Recherche Biblische Bibliographie Lausanne

  • Bosenius, B., Der literarische Raum des Markusevangeliums (WMANT 140), Neukirchen-Vluyn 2014
  • Halbwachs, M., Stätten der Verkündigung im Heiligen Land. Eine Studie zum kollektiven Gedächtnis (édition discours 21), Konstanz 2003
  • Klumbies, P.-G., Weg vom Grab! Die Richtung der synoptischen Grabeserzählungen und das „heilige Grab“, in: Ders., Von der Hinrichtung zur Himmelfahrt. Der Schluss der Jesuserzählung nach Markus und Lukas (BThSt 114), Neukirchen-Vluyn 2010, 71-105
  • Klumbies, P.-G., Die Verknüpfung von Auferweckungsbekenntnis und leerem Grab in Mk 16,1-8, in: Ders., Von der Hinrichtung zur Himmelfahrt. Der Schluss der Jesuserzählung nach Markus und Lukas (BThSt 114), Neukirchen-Vluyn 2010, 106-128
  • Kötting, B., Art. Grab, in: RAC XII (1983) 366-397
  • Krüger, J., Die Grabeskirche zu Jerusalem. Geschichte – Gestalt – Bedeutung, Regensburg 2000
  • Küchler, M., Art. Heiliges Grab, in: NBL II (1995) 89-93
  • Küchler, M., Jerusalem. Ein Handbuch und Studienreiseführer zur Heiligen Stadt (OLB IV/2), Göttingen 2007
  • Küchler, M., Jerusalem. Ein Handbuch und Studienreiseführer zur Heiligen Stadt (OLB IV/2), Göttingen 22014
  • Küchler, M. / Lau, M., Topographie und Baugeschichte Jerusalems in römischer und byzantinischer Zeit, in: Heyden, K. / Lissek, M. (Hgg.), Jerusalem in Roman-Byzantine Times. Images, Politics and Life of the City from Hadrian to Heraclius (COMES), Tübingen 2019 (im Druck)
  • Lau, M., Geweißte Grabmäler. Motivkritische Anmerkungen zu Mt 23.27-28, in: NTS 58 (2012) 463-480
  • Reidinger, E., Ostern 326: Gründung der Grabeskirche in Jerusalem, in: LASBF 62 (2012) 371-403
  • Schmidt, K. M., Abkehr von der Rückkehr: Aufbau und Theologie der Apostelgeschichte im Kontext des lukanischen Diasporaverständnisses, in: NTS 53 (2007) 406-424
  • Schmidt, K. M., Bekehrung zur Zerstreuung. Paulus und der äthiopische Eunuch im Kontext der lukanischen Diasporatheologie, in: Bib. 88 (2007) 191-213
  • Triebel, L. / Zangenberg, J., Hinter Fels und unter Erde. Beobachtungen zur Archäologie und zum kulturellen Kontext jüdischer Gräber im hellenistisch-römischen Palästina, in: Alkier, S. / Zangenberg, J. (Hgg.), Zeichen aus Text und Stein. Studien auf dem Weg zu einer Archäologie des Neuen Testaments (TANZ 42), Tübingen 2003, 447-487
  • Volp, U. / Zangenberg, J., Begräbnis und Totenpflege, in: Zangenberg, J. (Hg.), Neues Testament und Antike Kultur. Band 3: Weltauffassung – Kult – Ethos, Neukirchen-Vluyn 2011, 122-128

Abbildungsverzeichnis

  • Abb. 1 Jerusalem, Jasongrab im Rehaviaviertel. Blick in das Innere des Zentralraums, von dem westlich (= links auf der Fotographie) eine Grabkammer mit zehn Schiebegräbern in den Wänden und im Boden abgeht (vgl. Küchler 2007,1034-1036). Der schmale Durchgang wurde durch einen korkenartigen Verschlussstein gesichert, der im Zentralraum auf dem Kopf liegt und dessen Ende (= Oberseite) exakt in die Öffnung zur Grabkammer passt. Das Muster wiederholt sich mit Blick auf die sich nördlich an den Zentralraum anschließende Kammer, ein Repositorium, in dem sich archäologisch gesichert die Knochen von 25 Menschen befunden haben. Der Durchgang zu diesem Repositorium ist wohl sekundär kreisrund erweitert worden. Carolin Neuber, Freiburg i. Br. (mit freundlicher Genehmigung)
  • Abb. 2 Abila, nördliches Jordanien, Grabanlagen. Aus Basalt gearbeitete Türen, die jeweils Einlass in den Zentralraum einer Grabanlage bieten. Im jeweils rechten oberen Paneel ein stilisierter Türklopfer. Michael Hölscher, Mainz (mit freundlicher Genehmigung)
  • Abb. 3 Abila, nördliches Jordanien, Grabanlagen. Michael Hölscher, Mainz (mit freundlicher Genehmigung)
  • Abb. 4 Abila, nördliches Jordanien, Grabanlagen. Michael Hölscher, Mainz (mit freundlicher Genehmigung)
  • Abb. 5 Jerusalem, sogenannte Herodianergräber im Bloomfield Park westlich des Hinnomtals (unterhalb des King David Hotels). Blick in den vertieften Vorhof nach Süden mit Treppenanlage, die zur unterirdischen Grabanlage führt. Hinter dem den Eingangsbereich überspannenden Bogen der zurückgerollte Rollstein. Michael Hölscher, Mainz (mit freundlicher Genehmigung)
  • Abb. 6 Jerusalem, sogenannte Herodianergräber im Bloomfield Park westlich des Hinnomtals (unterhalb des King David Hotels): Detailaufnahme des Rollsteins. Michael Hölscher, Mainz (mit freundlicher Genehmigung)
  • Abb. 7 Schematisierter Plan der konstantinischen Anastasis in Jerusalem. Küchler 2014, 301 Abb. 155 (mit freundlicher Genehmigung)
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